DOTTORE IN SCIENZE E TECNICHE PSICOLOGICHE. RICERCATORE ARCHEO-ASTRONOMICO, ASTROLOGICO, PSICOLOGICO.

mercoledì 26 marzo 2014

Nuovo studio Antropo-Astrologico. Ottava parte.

Prima di Levi Strauss il totemismo era stato considerato come la manifestazione del pensiero mistico dell'indigeno. Egli sostiene che il pensiero di questi uomini non è tanto diverso da chi è civilizzato e non è nemmeno in ordine di successione. Anzi, i due pensieri, quello "selvaggio" e quello civilizzato, sono due sentieri paralleli a proposito dell'osservazione della realtà. Dunque non un percorso evoluzionistico, ma percorsi paralleli e diversi l'uno dall'altro. Il pensiero "rozzo" degli indigeni, assume quindi le stesse valenze di quello dell'uomo contestualizzato nella civiltà, perché si basa sulle stesse strutture logiche.

Perciò l'autore vede nel totemismo un semplice sistema di classificazione, non ci vede necessariamente una sorta di unione prelogica tra il totem e il misticismo dato che il misticismo non è altro che il risultato di un operazione logica fondamentalmente, cioè ordinatrice dei fenomeni naturali. Se si tratta di sistemi di ordinamento, allora il totemismo condivide qualcosa con la suddivisione in caste di alcune società indiane: così come il totem ordina la diversità delle specie su fattori di tipo naturale, così le caste indiane sono strutturate in maniera di ordinare la società secondo la cultura. Alla base c'è sempre una classificazione, catalogazione, ordinamento. Possiamo affermare a questo punto che l'ordinamento in generale è universale e quindi archetipico. 

Attraverso il totemismo, la divisione naturale in specie somiglianti, è anche il modello su cui si fondano i raggruppamenti sociali. 
In astrologia, i raggruppamenti, la catalogazione, avviene per mezzo di fattori emotivi e psicologici e poi, di riflesso, anche sull'aspetto sociale della propria esistenza, dato che noi siamo quello che pensiamo in un continuo gioco di relazioni tra natura e cultura. 

Poiché i gruppi totemici si concepiscono come gruppi culturali (basati su nozioni naturali) allora si scambiano cerimoniali e donne (esogamia e matrimonio tra cugini incrociati). Al contrario le caste, siccome si riconoscono come elementi naturali (basati sulla cultura), sono separate le une dalle altre attraverso precisi tabù. Ecco, la natura opera una funzione unificatrice, mentre la cultura una separante.
Ora entriamo nel vivo del lavoro di Strauss che potrà fornirci ancora utili informazioni per sondare la materia astrologica secondo la prospettiva antropologica. Intanto premettiamo subito che parleremo dei miti e di come l'autore si distacca dal concetto di natura e cultura per far fronte a ciò, e si concentra invece su un altro tipo di dialettica: quella tra mitemi e i fonemi.
I mitemi sono i nuclei che costituiscono un mito esattamente come le parole costituiscono una frase, diversi mitemi posti in sequenza diversa, costituiscono il mito. 
Già questo sta a significare che prima del mito stesso esiste anche più di un archetipo. Questo significa che nello stesso elemento astrologico, se esso trae spunto dal mito, non dobbiamo trovare qualcosa in analogia con il mito stesso, ma in analogia con i mitemi di cui è costituito. Ecco che così salta ogni pretesa che il mito possa essere il modo per fare ricerca in astrologia. Non ha senso il mito in sé, quanto la sua struttura, che mette in sequenza specifica piccole componenti, in ogni mito in modo diverso, in sequenza diversa. 

In "Tristi tropici" Strauss ci informa circa la sua nozione di progresso che è intesa come il frutto di una società "calda", ovverosia trae energia dai suoi disequilibri per portare l'innovazione  culturale, ma anche per "bruciare" il mondo che la circonda, a differenza di quelle società fredde, che grazie al loro equilibrio non deturpano e non alterano l'ambiente attorno. Il concetto tra natura e cultura si fa forte ancora una volta ma in modo nostalgico, grazie alla riflessione che nella società civile vi è la perdita dell'unità tra l'universo naturale e quello sociale. Anche in questo caso, tutto ciò mi ricorda il film Avatar, dove si apprende come la cultura cosiddetta civilizzata finisce per mortificare la società indigena degli alieni di Pandora, per fini economici ed energetici. 
Grazie ai limiti sollevati da Malinowski circa l'atteggiamento etnografico che bisognerebbe adottare, il mondo accademico degli anni '70 acquisisce il dato che non è possibile descrivere in maniera oggettiva e scientifica le abitudini di una data popolazione. Ovvio, grazie al contributo di Feyerabend una riflessione critica sulle proprie categorie epistemologiche per la costruzione dell'oggetto stesso della ricerca. In parole più semplici, si tratta della messa in discussione dei paradigmi utili alla ricerca o su cui fondare la ricerca stessa, considerando il fatto che l'etnologo, nell'analisi di una cultura, si fa portavoce della sua, con tutto quello che ne consegue, sia nell'analisi dei valori che nell'interpretazione dei fatti. Insomma l'umiltà di accettare la diversità poiché anche in quel che ci sembra strano oppure obsoleto, potrebbe nascondersi una nuova rivelazione, se letta da un punto di vista diverso, o riletta attraverso nuove scoperte e nuovi assunti. 
Ne ho parlato ampiamente nel mio "L'amor che move il sole e l'altre stelle"; un lavoro utile per ogni astrologo che voglia approfondire la parte teorica della materia astrologica anche dal punto di vista filosofico. 

Dunque una visione oggettiva, lo ribadisco, non è possibile a causa del fatto che l'antropologo deve avere piena coscienza di come la sua cultura porti inesorabilmente a leggere la realtà in modo specifico. Nessun osservatore potrà mai essere oggettivo perché non potrà mai distaccarsi dalla sua formazione e dal suo vissuto. 
Però questo non significa che nella ricerca scientifica non bisogna omologarsi a ciò che dà prova di funzionare: sarebbe una scusa troppo comoda per quegli astrologi fannulloni che per mancanza di voglia di studiare preferiscono dedicarsi ad astrazioni spirituali che non necessitano alcuna verifica. , Sarebbe, a mio parere, idoneo un venire a patti con quanto fa parte del proprio percorso formativo e quanto fa parte del mondo ancora da esplorare. 
Questa mia stessa idea trova consenso nelle idee del moderno antropologo che non è chi pretende di studiare "l'altro" ma chi instaura un rapporto di reciproca conoscenza, un venire a patti con i diversi  punti di vista. Dati questi presupposti, quegli anni di fine del XX° secolo furono quelli in cui anche la metodologia di raccolta del materiale subì un forte mutamento. la compilazione dei lavori era di tipo "polifonico" cioè a più voci costituite dall'antropologo e dagli indigeni stessi per superare i limiti dell'antropologia "positivista". 
Un atteggiamento dialogico è certamente importante se si ha necessità di conoscere il prossimo; ma dal mio punto di vista "platonico" dovrebbe esistere un sistema di indagine e di lettura del mondo oggettivo e universale. 

Afferrare il punto di vista dell'indigeno, si trasformò nel far parlare direttamente quest'ultimo. Ribadisco ancora, a questo punto, come una formazione autodidatta sia assolutamente controproducente nello studio astrologico poiché si analizza il testo studiato secondo i propri paradigmi, secondo il proprio metro di indagine della realtà che può essere anche distante anni luce da quello che realmente vuole intendere l'autore. L'autodidatta fa parlare l'autore per mezzo della propria interpretazione soggettiva; infatti ho ascoltato molti astrologi, di formazione autodidatta che affermavano qualcosa di completamente travisato o riadattato a proprio uso e consumo. 

L'idea dell'autodidatta è quella di farsi un'idea personale su quel che studia; mentre l'idea di chi appartiene a una formazione scolastica è di apprendere oggettivamente il pensiero del caposcuola, per eventualmente poi superarlo. Senza la conoscenza oggettiva è possibile farsi una idea personale, ma partendo da basi poco solide perché basate sulla propria interpretazione dei fatti.

In antropologia diviene importante, non più l'osservazione partecipante, ma l'osservazione della relazione che si instaura con l'indigeno. E' alla fine del 1973 che nasce l'antropologia interpretativa di Clifford Geertz dove confluiscono i saperi della linguistica, della semiotica, e dell'ermeneutica soprattutto per sviluppare tre grandi tematiche:
1) la problematica emica, ossia il punto di vista del nativo;
2) la discussione sull'incontro tra le culture;
3) la modalità mediante cui tutto ciò viene trascritto in un testo.
Non parliamo più di un informatore ma di un dialogo alla pari dove osservatore e osservato si influenzano a vicenda con la convinzione che non esiste alcuna posizione privilegiata (sia essa filosofica o culturale). Ognuno dunque osserva non solo l'ambiente ma anche se stesso all'interno dell'ambiente e attua quei comportamenti che gli permettono di interagire con ciò che percepisce. La prospettiva interpretativa si distacca completamente da quelle branche di tipo osservativo dove si pretende di descrivere oggettivamente il mondo del nativo, e pure da chi sostiene che sia possibile un linguaggio neutro per ottenere quel distacco necessario dal soggettivismo ma pure dal fatto che il dialogo avviene in un contesto che influenza il tutto; e il contesto è il mondo dell'uomo (animale interpretante) su cui si basa sia l'oggetto della ricerca che gli strumenti della ricerca stessa.
In breve, come si può parlare dell'uomo e sull'uomo con l'uomo? Come si può parlare di cultura con la cultura?
Pare una contraddizione di termini, un paradosso. 

A questo punto si sviluppa una conoscenza socio antropologica detta prassiologia. Fu Pierre Bourdieu che a partire dagli anni '70 contribuì alla revisione dei paradigmi antropologici. La conoscenza fenomenologica si basa sull'osservazione del mondo così com'è e mira a descrivere gesti, atti, comportamenti. La conoscenza prassiologica invece riguarda il fatto che esiste un intimo legame tra le pratiche sociali e la conoscenza oggettivistica, in cui il concetto di habitus risulta fondamentale.

L'Habitus rappresenta il modo in cui l'essere umano esprime, tramite il comportamento, il pensiero, i suoi atteggiamenti, il proprio modo di stare nel complesso delle relazioni. Dunque Bourdieu, con questo termine vuole sottolineare che il nostro modo di vivere nel mondo è condizionato dalle strutture a noi esterne, quelle stesse strutture studiate dalla conoscenza oggettivistica, ossia le relazioni economiche, sociali, politiche, ideologiche. Questo di riflesso spinge l'individuo a strutturare e plasmare il mondo sulla base di queste stesse strutture. Si tratta di una specie di Ouroboros, il serpente che si morde la coda, un principio senza soluzione di continuità.


La società è plasmata e plasmante, l'uomo è plasmato e plasmante. L'autore parla di "struttura strutturante". Nel concetto di habitus rientra il corpo dell'essere umano, che è mediatore tra l'uomo stesso e il mondo. Tutto ciò sta alla base del pensiero dell'incorporazione. Va da se che il nostro habitus varia sia in base alle nostre particolari caratteristiche psico-fisiche, e sia in base all'interpretazione che diamo alla cultura di appartenenza. 

Dopo questo autore, a sviluppare ulteriormente il concetto di incorporazione venne Thomas Csordas con il suo "paradigma dell'incorporazione" in cui il corpo non è solo un semplice oggetto di studio, ma anche il soggetto della conoscenza e della produzione culturale. Ovvio un rimando a concetti che negano la dualità a favore di una visione più unitaria. La cultura, per l'autore, dunque appare come il prodotto di una esperienza intercorporea tra soggetti. Nel prossimo capitolo affronteremo ancora meglio tutto ciò. 

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